Medioevo significa Cristianità

Scrive Leone XIII nell’Enciclica Immortale Dei : " Vi fu già tempo che la filosofia del Vangelo governava gli Stati, quando la forza e la sovrana influenza dello spirito cristiano era entrata bene addentro nelle leggi, nelle istituzioni, nei costumi dei popoli, in tutti gli ordini e ragioni dello Stato, quando la religione di Gesù Cristo posta saldamente in quell’onorevole grado, che le conveniva, traeva su fiorente all’ombra del favore dei Principi e della dovuta protezione dei magistrati; quando procedevano concordi il Sacerdozio e l’Impero , stretti avventurosamente tra loro per amichevole reciprocanza di servizi.
Ordinata in tal modo la società, recò frutti che più preziosi non si potrebbe pensare, dei quali dura e durerà la memoria, affidata ad innumerevoli monumenti storici, che niuno artifizio di nemici potrà falsare ed oscurare " ( 1.11.1885 )

Dobbiamo ora chiederci però se è mai esistita, come affermano i Papi, una " civiltà cristiana " una Cristianità "…
Rispondere a questa domanda significa in primo luogo accertare o meno la possibilità di ripensare unitariamente circa dieci secoli di storia ed in secondo luogo stabilire che ciò che li unifica (come elemento attivo ed unificatore) è proprio il loro essere, il loro voler essere cristiani.
Si noti che lo stesso termine Medio Evo dalle origini seicentesche e dalla ascendenze umanistiche, ha un carattere esorcizzante e svuotante; puramente temporale, esso nega ogni qualificazione e vuole indicare un puro ed insignificante scorrere di secoli laddove Rinascimento ed Illuminismo sono termini che presuppongono un positivo giudizio di valore.
Connotazione, dunque, fondamentalmente negativa che designa un’epoca per ciò che non fu anziché per ciò che essa fu.
Vi allora una secolare eredità linguistica e concettuale da superare; che è poi evidentemente, lo specchio di una secolare eredità storica e politica.

Esiste un’unità di fondo del Medioevo, unità temporale e parziale che ci permette di ricercarne l’essenza; ma entro questa unità, forse proprio grazie a questa unità, quale verità; un po’ come accadeva in quei secoli per la lingua: unita nel suo latino liturgico e sapienziale, la Cristianità era divisa nella varietà delle lingue volgari.
E allora bisognerebbe parlare a lungo del monachesimo, da quello celtico (in certa misura ricristianizzante di ritorno l’Europa continentale) a quello benedettino con le sue varie famiglie, dallo splendore claviacense all’austerità cistercense.
Bisognerebbe ricordare che la pienezza dei secoli maturi fu preparata da secoli meno luminosi ma decisivi: come sotto le magnifiche cattedrali romaniche e gotiche dormono, nelle cripte, santi dal nome oscuro, santi quasi dimenticati, che gettarono le fondamenta spirituali della Cristianità. Bisognerebbe ancora ricordare la potente aspirazione all’unità anche temporale dei Cristiani: quella reductio ad unum, il sogno perseguito della Sancta Romana Respubblica, il mito – realtà operante del Sacro Romano Impero.
Bisognerebbe soprattutto tenere sempre davanti agli occhi il continuo riferimento a Dio, la costante presenza del sovrannaturale, l’assidua tensione verso il trascendente.
Ciò che dava senso e forma alle realtà terrene.

Caratteristiche della Cristianità

1. Fondamento teologico della Cristianità

La Cristianità trova il proprio fondamento teologico all’interno del dogma della regalità sociale del Cristo (Cristo Re dell’Universo).

2. Cristianità come epoca dell’ et-et

Per esplicitare questo concetto fondamentale per la comprensione dell’epoca medievale, è necessario prendere spunto da alcune nozioni tipiche i questi periodo storico.
Una di queste, è la nozione che si è avuta durante il Medioevo della libertà individuale. Essa non appare come un bene o un diritto assoluti. La si considera piuttosto come un risultato: colui la cui sicurezza è garantita, colui che possiede terre sufficienti per tenere testa agli agenti del fisco e per difendere da sé il proprio dominio; costui è reputato libero, perché ha in effetti la possibilità di fare ciò che gli piace. Accanto a questa libertà individuale esiste però la libertà del gruppo che in molti casi limita e circoscrive la libertà individuale.
Ci si mostra molto puntigliosi su tutto ciò che concerne i diritti del gruppo al quale si appartiene, e che sono considerati indispensabili alla sua esistenza: libertà familiari, corporative, comunali e altre, sono sempre discusse aspramente e rivendicate; in caso di necessità le si difende con le armi.

3. Senso pratico ed astrazione, ideologia e senso dell’umorismo

L’uomo del Medioevo si diverte di tutto: nelle sue mani il disegno si trasforma facilmente in caricatura e l’emozione confina con l’ironia.
E’ un carattere da non perdere di vista quando si studia l’epoca, poiché più di una volta, prendendo troppo sul serio certi testi si è giunti soltanto a renderli pesanti e a sfigurarli.
In moltissime occasioni questa capacità di " divertirsi " appare in situazioni del tutto inattese; quando si scolpiscono sugli stalli delle chiese dei canonici dai tratti grotteschi, in posizioni ridicole; quando il tal cronista, parlando degli effetti del fuoco greco esclama, a proposito di quest’acqua che diffondeva il fuoco: "Essa costa molto cara, quanto il vino buono".
Questo umorismo medievale è del resto curiosamente legato alla fede religiosa che anima l’epoca, di cui si deve tener conto anche nei minimi particolari della storia e della vita corrente. La sua fede le insegna, in effetti l’originalità della persona divina, alla quale nulla è impossibile e che, per conseguenza, può rovesciare le situazioni come le piace.

4. Casa e pellegrinaggio

Ogni esistenza dell’uomo della Cristianità è tenacemente centrata sul focolare, la famiglia, la parrocchia, il feudo, il gruppo al quale essa appartiene.
Non c’è una costumanza, non una minima abitudine che non tenda a rafforzare questo attaccamento e a farlo rispettare. Una città difende le proprie libertà altrettanto gelosamente quanto un signore la propria castellania; le associazioni si dimostrano altrettanto intransigenti nei confronti dei loro privilegi; quanto un pare di famiglia del suo feudo, per piccolo che sia; il manior, il podere in cui uno dimora, è considerato un santuario.
E tuttavia questi esseri legati al suolo, legati ai loro antenati e ai loro discendenti, furono in perpetuo movimento. Il medioevo è contemporaneamente un’epoca in cui si costruisce, e un’epoca in cui ci si muove.
Ha assistito ai più grandi spostamenti di folle, alla circolazione più intensa che la storia del mondo abbia conosciuto, eccettuata la nostra epoca. Che cosa sono le imprese di colonizzazione, quelle dei Greci e quelle del secolo scorso, a confronto degli esodi di popolazione che segnarono le Crociate!
E si tratta di esodi fecondi, senza niente in comune con i lamentosi greggi che una folla in marcia rappresenta per noi. Due soli secoli sono stati sufficienti per veder nascere, vivere ed estendersi una civiltà originale, forgiata pezzo per pezzo, i cui resti ci meravigliano ancora.
La vita degli uomini della Cristianità era fatta di andirivieni: dal mercante che lascia la sua bottega per le fiere di Champagne o di Fiandra, o per trafficare sui banchi di vendita l’Africa o d’Asia Minore, fino all’abate che se ne va ad ispezionare i suoi monasteri; dagli studenti in cammino da un’Università all’altra, fino ai signori che visitano il loro contado, o ai vescovi in giro per le loro diocesi; dai re che partono per la Crociata, fino al popolo minuto che cammina verso Roma o San Giacomo di Compostella …
Tutti chi più chi meno, partecipano di questa febbre del movimento che fa del mondo Medievale un mondo in marcia.

Dall’insieme risulta una confidenza nella vita, una gioia di vivere di cui non si trova l’equivalente in nessuna altra civiltà. Quella sorta di fatalità che pesa sul mondo antico, quel terrore del Destino, Dio implacabile al quale gli dei stessi sono sottomessi: il mondo Medievale l’ha totalmente ignorato.
Nella sua filosofia, nella sua architettura, nel suo modo di vivere, ovunque brilla una gioia di esistere, una potenza di affermazione, di fronte alla quale torna la mente la parola scherzosa di Luigi VII: "Noialtri, alla corte di Francia, non abbiamo che pane, vino, e allegria".
Parole magnifiche, che riassumono il Medioevo, epoca in cui si seppe, più che in ogni altra, apprezzare le cose semplici, sane e gioiose: il pane, il vino e l’allegria.

Ammirazione nostalgia ma alterità

E’ necessario, quindi, confermare il valore esemplare che per il cattolico dovrebbe avere la civiltà medievale senza dimenticare che l’ammirazione e la nostalgia per questo periodo non può essere disgiunta da una profonda alterità. Lo studio dell’epoca medievale o meglio della Cristianità assume per noi una capacità di stimolo e di riferimento, forma liberatrice del passato nei confronti del presente che può essere conservata e utilizzata.

La Croce

La croce rende esplicito il mistero del centro essa è diffusione, emanazione, ma anche riunione e sintesi. E’ il più completo di tutti i simboli; nessun altro quanto questo sa condensare nel più essenziale dei segni la più vasta delle sintesi. Forse è il simbolo più universale, infatti tutte le civiltà lo hanno compreso nel proprio patrimonio simbologico.
E’ un simbolo spaziale e temporale e questa proprietà privilegiata lo rende adatto ad esprimere il mistero del cosmo animato. Per questo essa si sovrappone sempre – in un modo o nell’altro, e con una sovrapposizione non tanto geometrica quanto immaginaria – al tempio cosmico che è la Chiesa.
La croce del microcosmo–chiesa non è tanto quella costituita dal suo perimetro (la navata che si incrocia con i bracci del transetto, dal momento che questa forma può fare difetto) quanto quello della sua intima espansione nelle quattro direzioni dello spazio. E’ questa relazione psicologica, così imperativa nell’uomo, che gli conferisce misteriosamente la coestensione dei quattro orizzonti, dei quattro venti dello spazio.
E’ ancora essa che iscrive nello spazio il cerchio delle stagioni, scandito dall’alternanza rituale dei solstizi e degli equinozi che sono i quattro punti cardinali del ciclo liturgico (Natale, Pasqua, San Giovanni, San Michele).
E’ ancora essa che salda la croce cardinale terrestre sulla celeste e fonda il simbolismo dei loro rapporti.
Questo rapporto è animazione, e la sua espressione più vivamente percepita dalla psiche umana è quella della rotazione della sfera del mondo attorno al suo asse polare; tale asse è perpendicolare al grande cerchio dell’orizzonte, del luogo sacro e forma con una qualsiasi delle parallele al suolo una croce, questa volta drizzata verticalmente.
Queste due croci, croce orizzontale, d’orientamento cardinale, e croce verticale assiale, in realtà non sono che una sola croce: quella a tre dimensioni e a sei bracci che orna i campanili delle chiese orientali. In occidente, essa assume la forma della girandola in cima ai campanili divisa alla base da una croce orizzontale orientata. Tale è la croce del mondo vivente, la croce che fa della chiesa il centro e la ripetizione del cosmo liturgico. Poiché essa è perfettamente coestensibile ai simboli del cosmo naturale non meno perfettamente misura il microcosmo che è la chiesa. In essa e per essa la vita e il movimento emanati dal polo celeste, simbolo di divinità, si trasmettono al centro sacro terrestre: all’altare, al santuario, alla chiesa, e irraggiando da questo centro, a tutto l’universo.
La croce tridimensionale è la più perfetta immagine sacra del mondo. E’ il segno visibile della trinità nell’unità.
Il sei caratterizza la creazione - emanazione; si ricordino l’opera di sei giorni e tutti i motivi sestuplici che si incontrano nel contesto della creazione, per esempio sui portali romanici ove si potrà incontrare sei volte la maschera della Terra che vomita viticci tra cui giocano alcuni animali.
Il settenario indica la conclusione e la pienezza (il settimo giorno) ottenuti quando si aggiunge al computo dei sei bracci il punto centrale da cui essi emanano o dove vengono assorbiti nell’unità indifferenziata.
Dio sta in questo centro: "Volgendo il suo sguardo verso queste sei estensioni come verso un numero sempre uguale, Egli conclude compiutamente il mondo; Egli è l’inizio e la fine, in Lui si compiono le sei fasi del tempo, e da Lui esse ricevono la loro indefinita estensione; là è il segreto del numero sette" (Clemente d’Alessandria).
La croce tridimensionale può essere rappresentata in modi assai differenti.
Sulla superficie piana la forma più semplice è la stella a sei braccia, più o meno regolari, sia per la loro dimensione che per la loro disposizione; la verticale Zenith Nadir appare spesso distinta dalla croce orizzontale e orientata da una freccia, una fiamma, un cerchio un motivo qualsiasi.
Nella croce tridimensionale si riconosce la forma nota del crisma, simbolo polivalente vecchio come il mondo, che la simbologia cristiana si è compiaciuta di utilizzare, dopo un semplice battesimo mentale che risultava sia dalla lettura della X e della P, le prime due lettere del nome di Cristo in greco, sia dall’incrocio di questa X con la I di Jesus.
Il monogramma di Cristo diventava la formula simbolica della salvezza universale operata dalla croce di Gesù Cristo.
Quest’ultima non appariva sul labaro di Costantino, mentre compariva il crisma; la conversione dell’imperatore consentì la sostituzione con mezzo secolo di ritardo: l’impero divenuto cristiano, abolendo il supplizio della croce, soppresse l’odiosa sensazione connessa allo strumento di tortura finché restò in uso.
La croce latina compare in seno al crisma stesso ma conserva in alto l’anello che ricorda la P e costringe a rilevare nell’incrocio l’antica X raddrizzata.
All’inizio del V secolo l’anello sparisce, e nasce la nostra tradizionale croce cristiana. Il crisma viene usato ancora, anzi in quest’epoca raggiunge le sue espressioni più perfette e trae dalla croce latina l’alfa e l’omega che spesso e volentieri gli vengono associate per assicurargli una cristianizzazione da ogni equivoco segnico: questo riferimento al Cristo dell’Apocalisse, Pantocreatore e maestro del tempo, conferisce al vecchio simbolo le dimensioni della Rivelazione.
( Spiegazione del mosaico del Battistero di Albenga).
Se la spiritualità cristiana è affascinata dalla croce, ciò non è dovuto in primo luogo alla sua insondabile ricchezza simbolica!
E’ che il Cristo morendo inchiodato ad una traversa fissata ad un palo ne ha fatto il segno storico del compiersi del disegno divino.
Per il credente, la croce primaria è l’ultima che con le sue braccia aperte esprime un amore grande come il mondo non aveva mai conosciuto. Un amore che ha trovato nello strumento del sacrificio il simbolo della sua grandezza.
La passione di Cristo ha trasfigurato il segno della croce; ormai, al di là dell’antica immagine, è l’universale e misteriosa bontà del uso Signore che l’uomo redento percepisce e venera. Attraverso la comunione con il segno sacro, egli penetra nelle vertiginose profondità del disegno di Dio sul mondo, così come diceva san Paolo agli Efesini.
San Cirillo spiega ai suoi catecumeni: "Dio ha steso le mani sulla croce per abbracciare le estremità dell’universo. Anche il monte Golgota è diventato il perno del mondo". Con Firmico Materno, il perno diventa l’asse dinamico che unisce celo e terra: il legno della croce sostiene la volta celeste, e consolida le fondamenta della Terra. Andrea di Creta, riprendendo san Paolo, fa una litania della croce: "Riconciliazione del mondo, determinazione delle frontiere terrestri, altezza del cielo, profondità della Terra, legame che unisce la creazione, lunghezza di tutte le cose visibili e larghezza dell’universo".
"Il segno della croce apparirà nel cielo il giorno del Giudizio finale", canta l’inno della festa dell’Esaltazione della santa Croce nella liturgia latina.
La croce salda il ciclo del tempo del mondo, il grande cerchio creazionale: essa pone su tutte le cose il sigillo ultimo che le giudicherà secondo l’amore incarnato: "O croce piantata nella terra che rechi frutti in cielo! O nome della croce, che racchiudi in te l’universo! Salute a te, o croce, che tieni legato il cerchio del mondo! Salute, o croce, che hai saputo dare alla tua sembianza in forme una forma piena di senso profondo!" (Atti apocrifi di Andrea).
Essa è il polo e il motore immobile di un mondo in movimento; stat crux dum volvitur orbis, la croce sta fissa mentre il mondo ruota: è il motto di tutti i monaci.
La croce è il grande segno cosmico; il segno dell’universo, il segno dell’uomo; il segno di Dio presente e agente in entrambi. E’ allo stesso modo un segno biblico, un segno storico, un segno personale: e di nuovo si verifica il contrasto incredibile tra questo insignificante simbolo con l’incommensurabile e adorabile ricchezza del mistero della croce di Gesù, figlio di Dio che lo fa essere fra tutti i simboli il più evocativo.
La croce e l’albero
( Spiegazione del mosaico absidale di San Clemente a Roma )
Ecco ora una di quelle leggende religiose, come del resto ne circolavano un tempo, che servivano da catechismo al popolo dei credenti con l’incomparabile privilegio di introdurre attraverso l’ingenua fantasia del racconto nell’intimo dei misteri.
Si tratta del Viaggio di Set in paradiso, uno dei tesori della Cristianità medievale.

( Spiegazione dell’icona con la tomba di Adamo e spiegazione del Crocifisso con gli occhi aperti; albero della Rivoluzione francese e albero del P.D.S. )
Un ultimo testo, il più bello fra quanti furono scritti per celebrare i misteri della croce, sintetizza le linee principali del suo simbolismo nel contesto cristiano.
Quest’inno fu composto da Ippolito da Roma all’inizio del III secolo. L’iconografia di cui abbiamo parlato non può essere esattamente apprezzata se non in quella luce che l’ha visto nascere. Ogni espressione cela una o più illusioni.
A metà del secondo paragrafo si passa dall’albero della Croce al Cristo che su di essa ha preso posto.

Conoscenza esoterica e conoscenza simbolica

Nella lingua corrente non esiste la definizione di esoterismo. Esiste soltanto l’aggettivo che specifica unna determinata forma di conoscenza: appunto la conoscenza esoterica.
Esoterico è quel sapere che è insegnato solo agli iniziati e riguarda quindi tutta una serie di conoscenze e di opere che sono incomprensibili a chi non rientra nella categoria degli "illuminati".
Preso in quest'accezione, l’unica tra l’altro riferibile al concetto di sapere esoterico, dobbiamo dire che non esiste un esoterismo cristiano, o meglio una sapienza esoterica cristiana.
Si deve quindi parlare di sapienza, conoscenza simbolica cristiana; vedremo nel corso di questa lezione che cosa in effetti dobbiamo intendere con questo termine.

Oggetto della conoscenza simbolica

L’oggetto della conoscenza simbolica è il simbolo.
La parola SlMBOLO = SEGNO italiana traduce il sostantivo latino SACRANIENTUM il quale, a sua volta, è usato in riferimento al termine greco MISTERIUM.
Attraverso un segno, un oggetto materiale si fa riferimento ad una realtà complessa e articolata che dal segno non viene rivelata e svelata completamente ma soltanto rappresentata e resa visibile alla mente e alla nostra capacità di percezione.
L’intima essenza della realtà a cui il simbolo fa riferimento viene colta nella sua interezza, non tanto dalla nostra razionalità, ma dal " cuore ", dalla sapienza che va ben al della semplice ragione speculativa.
Si può, allora parlare di simbolismo cristiano inteso come insieme di conoscenze che riguardano i segni che, a loro vo/ta, rappresentano realtà di fede dal significato più vasto e profondo.
Il simbolismo cristiano non ha alcuna accezione di tipo "misterico" e "isoterico" proprio come insegna Gesù il quale ha esortato i suoi discepoli a gridare dai tetti le cose che lui aveva insegnato nel segreto.

L'atteggiamento simbolico è inevitabile

L’attenzione alle espressioni simboliche, non è però, esclusiva ed unica della religione risulta essere inevitabile.
Sin dall’origine, l’uomo, anche quello delle caverne, ha rappresentato la realtà attraverso un segno che rimanda ad un qualche cosa di più grande e di oltre e che la sua mente percepisce come mistero.
Ancora una volta è necessario il ricorso al simbolo.

Per chi crede alla Rivelazione, soprattutto quella dell’Antico Testamento, è facile comprendere il perché di questo atteggiamento naturale ed innato dell’uomo.
L’uomo infatti, per la Bibbia, è creato ad immagine di Dio e reca in se il suo sigillo ed è per sua intima costituzione proiettato in una dimensione simbolica.
L'uomo è simbolo, sacramento, mistero di Dio. Proprio in base a questa sua intima dimensione simbolica esso è istintivamente portato a riconoscere in ciò che lo circonda, la natura in primis, la stessa valenza simbolica della quale si sente costituito.
Non è quindi improprio affermare che l’antropologia cristiana è un'antropologia in chiave simbolica.

Atteggiamento simbolico e atteggiamento razionale

Ad un certo punto però, della sua storia, I'uomo, novello Adamo, ha cominciato a considerare quest’atteggiamento simbolico come un’inevitabile, ma fortunatamente passeggero, stadio di una inferiorità dell’uomo, destinato a sparire, a scomparire, ad essere superato; proprio come l’età adulta scaccia tutte le fantasie fanciullesche dei bambini.
Cosi come l’uomo adulto non conosce la dimensione infantile del "facciamo finta che ..." l’uomo "razionale", "scientifico", "moderno" non riconosce e non valorizza più la sua innata ed incancellabile dimensione simbolica. Anzi, questo passaggio è concepito, a partire da Cartesio in poi, come un affrancamento, una realizzazione completa di sé attraverso un
umanesimo assoluto.
(Citazione di Mircea Eliade dai Simboli del Medioevo, pag. 7).
In effetto, le cose non stanno proprio come le hanno voluto raccontare Cartesio, Hegel e Nietzsche, ma al contrario come ha ben sottolineato Sant’Agostino "II cuore dell’uomo è inquieto sino a quando non riposa in Dio" e come l’altro canto ha ribadito Blaise Pascal quando, nei suoi Pensieri, ha costretto la ragione umana a compire il suo ultimo passo: quello di ammettere che molte cose la superano.

Il cuore dell’uomo di ogni epoca e di ogni luogo, consapevole oppure no che esso sia, ha un bisogno inarrestabile di immagine e di simbolo perché il simbolo è per lui l’unico strumento che gli permette di ricongiungersi, nella fratellanza con gli altri uomini, al suo Creatore e alla sorgente della sua vita più intima.

Simbolismo intenzionale e simbolismo essenziale

E' necessario però, distinguere accuratamente due tipi di simbolismi molto diversi tra loro: Quello appena visto è un chiaro esempio di simbolismo intenzionale, convenzionale, o per meglio dire artificiale. La proliferazione di questo simbolismo soprattutto in età romantica, più vicino in realtà all’allegoria, ha contribuito a gettare discredito sul vero simbolismo.
Al contrario invece, il simbolismo essenziale si definisce esattamente per il suo legame intimo e indissolubile che lega l’oggetto materiale alla sua significazione spirituale, per quell'unione gerarchica e sostanziale analoga a quella dell'anima e del corpo, della realtà visibile con l’invisibile, unione percepita dallo spirito come un istantanea.
Il simbolismo in questo caso, non fa che esplicitare una realtà spirituale che esiste già implicitamente nell’oggetto, nel cuore dell’oggetto, in cui abita come il suo essere intimo.
Questo è il caso dell’acqua battesimale o del pane eucaristico.

Simboli essenziali, cosmologici, e teologici

Occorre però a questo punto introdurre un'altra distinzione.
Nei simboli essenziali, fondati sulla natura medesima degli oggetti, vi sono dei simboli d'ordine cosmologico e dei simboli d'ordine teologico. Quando si dice per esempio, che la chiesa di pietra è la figura della Gerusalemme celeste o della sposa di Cristo, o dell’anima fedele, o del Corpo di Cristo, o del Corpo mistico, si enuncia un simbolo teologico.
Questo simbolismo è certamente il più elevato nella sua essenza, sebbene appaia difficilmente come tale al primo approccio, o per meglio dire esso sembra, allo spirito non preparato, pressappoco identico ai simboli convenzionali.
Ciò, non è vero. I simboli teologici, per lo meno i grandi simboli di questo genere, sono dei simboli essenziali. Perché allora non li si percepisce in una sintesi folgorante, in quella intuizione istantanea tipica di un simbolo di tipo essenziale?
La risposta è che nel sistema mentale della maggioranza dei nostri contemporanei mancano tutta una serie di rappresentazioni cosmologiche, una "immagine del mondo", un "sistema del mondo" necessario per cogliere veramente queste figure.
Nell’uomo moderno il mondo è percepito come un agglomerato di fenomeni, mentre per l’uomo tradizionale il mondo è un organismo armonioso e gerarchizzato, di cui si trova la formulazione cristiana in Dionigi l’Areopagita e che da lui risale a Platone.
La concezione moderna è puramente quantitativa, ovvero il mondo è percepito come forza e materia che producono i fenomeni, e conseguentemente non c'é "chiave" del mondo, mentre la scienza moderna si inaridisce in scoperte senza dubbio spettacolari, ma che differiscono indefinitamente la speranza di una spiegazione reale delle cose.
Al contrario, nella concezione tradizionale e qualitativa, si considerano di meno i fenomeni e le forze materiali rispetto alla struttura interna del mondo, la sua architettura spirituale.
In quest’ultima visione del mondo, o cosmologia, I'unità quasi spirituale che unisce corrispondenze tra le parti e, in seguito entro queste parti e il loro modello ontologico che è in Dio e attraverso il quale Dio le ha create, realizzate, nell'ordine dello spazio e del tempo.
Cosi si fonda il simbolismo cosmologico che si sviluppa su due livelli gerarchici: simbolismo della parte con il tutto dell’universo e, su un piano superiore, simbolismo dell’universo e delle sue parti con il mondo divino (citazione da II Simbolismo del Tempio Cristiano, pag. 20).

Questo per il simbolismo "verticale" dal mondo a Dio e un'altra citazione per illustrare il simbolismo "orizzontale" delle parti al tutto e delle parti fra di loro (citazione da II Simbolismo del Tempio Cristiano, pag. 20).

Si ritrova cosi ristabilita, nell'insieme delle rappresentazioni mentali il gruppo che mancava, che manca all'uomo contemporaneo, per percepire la realtà profonda dei simboli teologici che la chiesa offre alla contemplazione.
In effetti, questi simboli teologici, spesso non sono comprensibili che per relazione a dei simboli cosmologici che sono loro soggiacenti e che per cosi dire, li sostengono, per la ragione molto semplice che l’uomo, essendo immerso nel mondo sensibile, deve raggiungere il divino attraverso la "figura" di questo mondo.
Per I'uomo tradizionale, che respira e pensa con tutto il suo essere in un universo organico e gerarchico, la situazione non comporta alcuna difficoltà: il simbolismo cosmologico, chiave del simbolo teologico, gli è presente ed evidente. Per l'uomo moderno il simbolo cosmologico non esiste più ed è necessario farlo rivivere.
Tali considerazioni ci portano quindi a definire più precisamente il nostro obiettivo: partendo dai dati del simbolismo teologico fondati sulla Scrittura, cercheremo di ritrovare il profondamente nascosto, grazie al quale il primo acquisirà tutta la sua importanza e risonanza.
Perché, dice san Tommaso "Come un maestro eccellente, Dio si è preso cura di lasciarci due scritti perfetti, al fine di educarci in un modo che non lasci a desiderare: questi due libri sono la Creazione e la Sacra Scrittura".

Cristianesimo eterno riscontrabile in tutte le tradizioni religiose.

Si può quindi parlare di un pre-Cristianesimo o più esattamente di un Cristianesimo eterno che si confonde con la §rivelazione primitiva fatta nel giardino dell’Eden.
Non ci si stupirà, dunque, di ritrovare nell’arte sacra i temi di questo simbolismo, mescolati causa della loro conformità alle regole sacre universali.

II simbolismo dell’albero

Per cercare ora di dare una certa concretezza a tutto quello che abbiamo sino ad ora simbolo dell’albero. L'ho scelto, fra altri simboli altrettanto importanti che come l’albero rivelano una misteriosa profondità.
Questi simboli essenziali e cosmologici, in realtà non sono moltissimi, anzi direi che possono essere ricondotti a cinque o sei, oltre all’albero, troviamo certamente le figure semplici (il cerchio, il quadrato, la croce, il centro, la stella) e figure complesse (il cosmo, il mare, il tempio) oggetto quest'ultimo dei nostri prossimi incontri.
Torniamo alralbero ...

A) Innanzitutto vediamo il simbolismo naturale dell'albero. L’albero è il simbolo
perfetto di vita, piantato nel paradiso, in elevazione verso i cieli, vivificatore di tutto l’universo.
Sono queste le immagini evocate spontaneamente dall’albero in ogni uomo, sensazioni profonde tipiche di un simbolismo essenziale. L’albero è il mistero della verticalizzione, della crescita prodigiosa verso il cielo, della perpetua rigenerazione, la costante vittoria sulla morte, l’espressione perfetta del mistero della vita che continuamente rinasce (spiegazione della figura dell’albero dalla Camera delle offerte, pag. 309 dei Simboli del
Medioevo).
Nella Bibbia sono moltissime le citazioni degli alberi sacri, che per la loro sacralità rivestono un ruolo fondamentale: il cedro del Libano, l’ulivo, il pioppo, il cipresso ...
(citazione Ezechiele pag. 313 de I Simboli del Medioevo).

B) In molte tradizioni, religiose o mitologiche, accanto all'albero troviamo molto spesso un serpente o un animale feroce. Esso impedisce all’uomo di accostarsi all’albero e normalmente sbarra l’accesso all’albero della vita, alla Fontana di Gioventù o al Paradiso. lstintivamente I'uomo sperimenta, anche al di fuori di ogni Rivelazione, che l’invincibile nostalgia che prova per una condizione rinnovata, affrancata dal male, dal peccato e dalla morte, non avviene senza una conquista difficile, senza una lotta contro le forze del male, forze misteriose che agiscono nel mondo e nell’uomo stesso.
Tale è la storia di Ercole, che per impadronirsi delle mele d’oro delle Esperidi deve vincere il mostro che le custodisce. II vello doro della Colchide è anch’esso protetto da un dragone e Giasone deve ucciderlo per impadronirsene. I serpenti vegliano nella lontana Scizia sul tesoro di Apollo e custodisco i tesori nascosti sottoterra o i diamanti e le perle del fondo dell’oceano.
Nel contesto biblico il serpente si trova accanto all’albero del Paradiso; in molti casi è un serpente drizzato, modello perfetto, simbolo perfetto di quel peccato di elevazione nel quale il tentatore si sforza di trascinare i nostri progenitori (foto capitello di Moirax).

C) L'albero di Jesse

L'allegoria dell'albero è molto sfruttata anche nella Bibbia, soprattutto con la famosa simbologia dell'albero di Jesse. II re Davide figlio di Jesse e capostipite della discendenza da cui scaturirà il Messia è spesso rappresentato mentre dorme e sogna, dal suo petto esce un albero. Nel suo simbolismo naturalistico ralbero, in questo caso, si presta ad evocare il mistero delle vita e della redenzione (descrizione del Leggendario di Citeaux, pag. 354 de I simboli del Medioevo).
L'albero di Jesse in questo caso diventa un albero "mariano". E' l’albero della chiesa universale, paradisiaco per natura. L’albero della vita celato in mezzo al paradiso è cresciuto in Maria. Uscito da Lei, ha esteso la sua ombra sull’universo, ha sparso suoi frutti sui popoli più lontani, come su i più vicini. Calbero di Jesse è un albero che rimane carico dei suoi valori di sacralità naturale, ed è latore di promesse storiche divine.

Conclusione

Per concludere dobbiamo ora brevemente affrontare il tema del simbolismo e del Medioevo e del perché si può, dire che il Medioevo è l’epoca dei simboli per eccellenza. E' presto detto.
La cultura medievale è senza dubbio quella che maggiormente ha reso visibile nelle sue manifestazioni la dimensione simbolica che la permeava. Questo è stato possibile perché gli uomini "tradizionali" del medioevo percepivano chiaramente l’unita spirituale che unisce tutte le parti dell'universo e che permette di scoprire le analogie e le corrispondenze tra le parti e la loro unione al Creatore che da vita a queste parti. Gli uomini "moderni" schiacciati e svuotati dalla ricerca scientifica quantitativa hanno perso la speranza di una spiegazione globale e totale delle cose.
Questa speranza che tanto sentono necessaria al di la del frastuono della vita quotidiana e di tutti i giorni (citazione pag. 8 de La Chiave per la comprensione del Simbolismo

INTRODUZIONE

Al giorno d’oggi esiste un’arte religiosa , ma certo non un’arte sacra. In effetti, fra queste due nozioni c’è qualcosa di più che una semplice sfumatura: c’è una differenza radicale. La vera arte sacra è di natura non sentimentale o psicologica, ma ontologica e cosmologica. Perciò questa arte sacra non appare più, seguendo l’esempio dell’arte moderna, come il risultato dei sentimenti, delle fantasie, fosse anche del "pensiero" dell’artista, ma piuttosto come la traduzione di una realtà che oltrepassa largamente i limiti dell’individualità umana. E’ questa la peculiarità dell’arte sacra: essere un’arte sopra-umana.

Per tale ragione sarà anzitutto necessario ricordare l’elevata dignità dell’arte, che è la traduzione sul piano sensibile della Bellezza ideale: perché la Bellezza è una forma del Divino, un attributo di Dio, "un riflesso della Beatitudine divina" (F. Schuon) e anche della Verità divina, fondamento dell’Essere. Ecco perché, secondo la formula platonica, il Bello è "lo splendore del Vero". L’arte sacra è il veicolo dello spirito divino; la forma artistica consente di assimilare direttamente – e non in maniera discorsiva, come è per la ragione – le verità trascendenti e sopra – razionali. Per misurare la vera portata dell’arte sacra è necessario afferrarla nella sua causa prima, che è il Verbo creatore; giustamente, implicando la creazione il dono della forma, si può dire che il Verbo è l’Artista supremo in quanto principio formale dominante il caos in cui la "luce" rischiara le "tenebre". La perfezione del Verbo, dice Dionigi l’Areopagita, è "forma informante tutto ciò che è informe"; ma poi aggiunge : "nella misura in cui essa è principio formale, non è di meno informe in tutto ciò che ha forma, poiché trascende ogni forma". Giustamente, il fine dell’arte è di rivelare l’immagine della Natura divina impressa al creato, ma nascosta in lui, realizzando degli oggetti visibili impressa al creato, ma nascosta in lui, realizzando degli oggetti visibili che siano simboli del Dio invisibile. L’arte sacra è quindi come un prolungamento dell’Incarnazione, della discesa del divino nel creato, e a questo titolo si potrebbe estendere all’arte in generale la giustificazione delle icone data dal secondo Concilio di Nicea: " Il Verbo indefinibile del Padre si è lui stesso definito assumendo la carne […] Reintegrando l’immagine sporcata nella sua forma primitiva, Egli l’ha penetrata di Bellezza divina. Confessando tutto ciò noi la riproduciamo in opere e in atti".
E’ ben evidente che in un’arte così concepita, che ha un valore quasi "sacramentale", l’artista non può lasciarsi guidare dalle sue proprie ispirazioni; il suo lavoro non consiste nell’esprimere la propria personalità, ma nel cercare una forma perfetta rispondente a dei sacri prototipi d’ispirazione celeste. Questo per dire che l’arte non è sacra per l’intenzione – soggettiva – dell’artista, ma per il suo contenuto oggettivo.
Così l’estetica si ricollega gerarchicamente alla cosmologia e, attraverso di essa, all’ontologia e alla metafisica. Tale ordine gerarchico determina il carattere essenziale dell’arte sacra che è quello di essere simbolica, cioè di tradurre per mezzo di immagini polivalenti la corrispondenza che collega i diversi ordini della realtà, di esprimere attraverso il visibile l’invisibile e di condurvi l’uomo.
In questa prospettiva, una chiesa non è semplicemente un monumento, ma è un santuario, un tempio. Il suo fine non è solo quello di "riunire dei fedeli", ma di creare per essi un ambiente che permetta alla Grazia di manifestarsi meglio; e raggiunge lo scopo nella misura in cui riesce a trasportare, a canalizzare al suo interno in un sottile gioco di influenze verso una meta – la comunione con il Divino -, il flusso delle sensazioni, dei sentimenti e delle idee. Il santuario delle grandi epoche è uno "strumento" di raccoglimento, di gioie, di sacrificio e di ascesi; in primo luogo attraverso la combinazione armoniosa di mille simboli che si fondono nel simbolo totale che è esso stesso, e poi offrendosi come un ricettacolo ai simboli della liturgia, il tempio costituisce con quest’ultima la più prodigiosa incantazione che possa preparare l’uomo per prendere coscienza della discesa della Grazia, dell’epifania dello Spirito nella corporeità. Abbiamo accennato alla liturgia perché non la si può separare dal tempio che è costruito per lei, e speriamo di poter mostrare la profonda unità che è soggiacente all’organizzazione dell’uno e dell’altra.
La decadenza dell’arte contemporanea è dovuta all’oblio pressappoco totale di questi principi; la loro riscoperta dovrebbe portare gli artisti a creare nuovamente delle opere, certo non identiche a quelle del passato – perché è impossibile e non auspicabile -, ma analoghe, in quanto emananti da un medesimo centro spirituale.

ORIGINE CELESTE DEL TEMPIO

E’ necessario esaminare sin d’ora una questione importante perché condiziona le successive: si tratta dell’origine celeste del tempio. Nel pensiero tradizionale, in effetti, la concezione del tempio non è lasciata all’ispirazione personale dell’architetto, ma è data da Dio stesso. In altre parole il tempio terrestre è realizzato conformemente ad un archetipo celeste comunicato agli uomini attraverso l’intermediazione di un profeta, e questo è ciò che fonda la legittima tradizione architettonica.
Così, i differenti santuari dell’Antico Testamento sono stati edificati seguendo le indicazioni di Dio. E’ detto, a proposito di Bezaleel e Ooliab, gli architetti designati per l’Arca dell’alleanza, che Dio "li ha riempiti di sapienza, di intelligenza, di scienza per ogni sorta di opere, per inventare tutto quello che si può fare" (Es 35,31-32). Tutto ciò che riguarda il tempio mosaico dà luogo a delle dettagliate prescrizioni del Signore: "Essi mi faranno un santuario e io abiterò in mezzo a loro. Essi lo faranno conformemente a ciò che mostrerà, secondo il modello del tabernacolo, e secondo il modello di tutti gli arredi…" (Es 25,8-9).
Il tempio cristiano fa ben seguito, con le sue differenze, al tempio degli Ebrei ed è questo che la tradizione afferma sin dalla più remota antichità. Un documento capitale a tal proposito è quello di san Clemente di Roma che, occupandosi degli uffici divini, afferma: "Dio stesso ha indicato, in virtù della Sua Suprema volontà, il luogo in cui questi uffici vanno celebrati e chi li deve celebrare" (Ad Cor., 1,40).
Il tempio cristiano è il riflesso sulla terra di un archetipo celeste, la Gerusalemme dell’Apocalisse che ci viene presentata da san Giovanni in maniera analoga a quella di Ezechiele. Come il profeta, san Giovanni ci ha trasmesso i prototipi delle dimensioni calcolate da un angelo architetto grazie a una canna d’oro (Ap 21).
E’ lei che è al centro della liturgia della Dedicazione, ed è da lei che il tempio trae tutto il suo significato fondamentale. Ora, la Gerusalemme celeste sintetizza l’idea cristiana di "comunità degli eletti" e di "corpo mistico" e l’idea ebraica del tempio quale dimora dell’Altissimo, e assicura la continuità da un Testamento all’altro nonché, conseguentemente, da un tempio all’altro. Tale aspetto appare ancora più nettamente con lo studio del simbolismo cosmologico di questa Gerusalemme celeste.

TEMPIO E COSMO

Ogni edificio sacro è cosmico, ovvero fatto ad imitazione del mondo. "La chiesa è l’immagine del mondo", dice san Pier Damiani. Questo perché il nostro corpo è legato al mondo e perché dobbiamo pregare Dio nella nostra condizione corporea.
Il tempio non è solo un’immagine "realista" del mondo, è ancora di più un’immagine "strutturale", che riproduce la struttura intima e matematica dell’universo. Qui si trova la fonte della sua bellezza sublime. La fondazione dell’edificio comincia con l’orientamento, che è già in qualche modo un rito poiché stabilisce un rapporto fra l’ordine cosmico e l’ordine terrestre o, ancora, fra l’ordine divino e l’ordine umano.
E’ importante ricordare con precisione le tre operazioni della fondazione, ovvero: il tracciato del cerchio, il tracciato degli assi cardinali e l’orientamento, il simbolismo fondamentale del tempio con i suoi tre elementi corrispondenti alle tre operazioni: il cerchio, il quadrato e la croce per mezzo della quale si passa dal primo al secondo.
Questo rapporto del cerchio con il quadrato o della sfera con l cubo, è realmente il fondamento dell’architettura sacra, a partire dal quale tutto l’edificio è concepito e realizzato.
L’edificio sacro appare dunque come una variazione sinfonica del medesimo tema architettonico, ripetendosi, aggiungendosi indefinitamente a se stesso in modo da ricordare il simbolismo fondamentale del tempio: l’unione del cielo e della terra, il "tabernacolo di Dio fra gli uomini", come l’ha cantato magnificamente san Massimo il Confessore nel suo Poema su Santa Sofia d’Edessa:
"E’ cosa davvero mirabile che, nella sua piccolezza [questo tempio] sia simile al vasto mondo…
"Ecco che la sua copertura è tesa come i cieli: senza colonne, incurvata e chiusa; e inoltre [essa è] ornata da mosaici d’oro come il firmamento lo è da stelle brillanti.
" Ed ecco che la sua cupola elevata è comparabile al cielo dei cieli. E, simile ad un elmo, la sua parte superiore riposa solidamente sulla parte inferiore.
"I suoi archi, vasti e splendidi, assomigliano inoltre, per la varietà di colori, all’arco glorioso, quello delle nubi".
La determinazione di un centro e l’orientamento danno all’edificio tutto il suo significato. Ed è ciò che ci permette di giustificare il simbolismo cosmico dell’architettura il cui interesse non sembra forse essere oggigiorno evidente a molte menti. La chiesa, essendo una croce cardinale orientata e centrata, sacralizza realmente lo spazio.

ARMONIE NUMERICHE

La costruzione del tempio imita la creazione del mondo.
Il fondamento metafisico di tale simbolismo è il seguente: le forme geometriche traducono la complessità interna dell’Unità divina e il passaggio dall’Unità indivisibile all’Unità multipla trova il simbolo più adeguato nella serie di figure geometriche regolari contenute nel cerchio o dei poliedri regolari contenuti nella sfera. Questo ci porta a considerare il ruolo del Numero che nel pensiero tradizionale è altra cosa rispetto alla "cifra" ed è in particolare sempre considerato nei suoi rapporti con la geometria. Il numero così concepito è dunque il modello dell’universo: "Tutto è disposto secondo il Numero", diceva Pitagora in un discorso riportatoci da Giambico. SI tratta di un aspetto sul quale il cristiano non può dubitare, visto che la Scrittura non si esprime diversamente: "L’universo – dice Pio XI – è così risplendente di bellezza divina perché una matematica, una divina combinazione di numeri, regola i suoi movimenti, poiché, come ci dice la Scrittura, Dio ha creato tutto "con numeri, pesi e misure"". Le cose hanno una struttura matematica. Questa matematica spiega in particolare ciò che di primo acchito sembra inesplicabile all’ammiratore delle cattedrali: l’atmosfera ingegnosa di questi edifici; l’armonia quasi divina e l’impressione di perfezione che producono non dipende da intenzioni soggettive, sentimento religioso o affettività dell’artista – come si crede oggigiorno -, ma da leggi oggettive che provengono dalla geometria platonica trasmessa alle organizzazioni di costruttori. L’elemento essenziale era per loro la nozione di rapporto e di proporzione fra le differenti parti dell’edificio. La principale, chiamata ancora "proporzione divina", era il famoso "numero d’oro" o "sezione aurea" (1,618 =F). Una euritmia fondata sul numero d’oro legava attraverso una sottile analogia le forme, le superfici, i volumi architettonici. I due numeri che giocheranno il più grande ruolo nella costruzione di queste forme e volumi furono la Decade – la cui radice è la Tetraktys (somma dei primi quattro numeri: 1+2+3+4 =10) – e la Pentade. La Decade era il numero stesso dell’universo, base della generazione di tutti i numeri figurati, piani o solidi, e dunque dei corpi regolari corrispondenti ad alcuni fra di essi, e inoltre base degli accordi musicali essenziali. Il Cinque era chiamato dai Pitagorici numero nuziale, ovvero archetipo astratto della generazione, visto che esso unisce il primo numero pari, chiamato "matrice", al primo numero dispari, chiamato "maschile" (2+3=5). Il Cinque è il numero dell’armonia e della bellezza, in particolare nel corpo umano.

Si vuole un esempio di queste armonie numeriche? La cattedrale di Troyes ce ne offre uno notevole.Il corpo dell’edificio, dall’entrata fino al semi – cerchio del santuario, si iscrive in un rettangolo "aureo" con il raggio della circonferenza che passa dall’asse delle colonne del santuario (raggio = 7,10). Ora, non dimentichiamolo, il decagono uscito dalla tetraktys è, seguendo il Timeo, la figura ideale di cui si serve Dio per disporre l’universo. Le misurazioni fatte nella navata centrale hanno dimostrato che le colonne si allargano leggermente avvicinandosi al santuario seguendo una modulazione aurea, in modo che "il fedele che avanza verso l’altare oltrepassa ad ogni campata una nuova porta d’oro". Allo stesso tempo, nelle navate laterali, il rapporto di altezza fra i capitelli della chiave di volta è "aureo" così come lo scarto fra i pilastri in rapporto all’altezza dei capitelli di cornice. A questa armonia plastica si aggiunge d’altro canto un’armonia ancor più misteriosa, di natura mistica. E’ stato osservato che la chiave di volta del coro è ad una altezza che, una volta ridotta in piedi e pollici, ci dà:88 piedi e 8 pollici. Ora, 888 è la cifra corrispondente in greco al nome di Gesù.
Il numero 888 si trova egualmente attorno all’altare (simbolo i Gesù): il santuario è racchiuso da 8 colonne e le sue aperture portano alle 7 absidi pentagonali che rappresentano l’irradiamento delle 7 chiese dell’Apocalisse. Il Libro giovanneo sembra dominare l’ispirazione di questo edificio perché altre colonne – fatta eccezione per quelle del coro – misurano 6 piedi e 6 pollici e la chiesa aveva 66 colonne a sostegno delle volte; ciò in relazione ad un altro numero dell’Apocalisse: 666, ovvero il numero della Bestia (Ap 13,11 e 18) che le colonne dovevano schiacciare. Si ritrova un terzo numero giovanneo: 144.000, il numero degli eletti; nel triforio vi sono in effetti 144 finestre da cui si irradiano – dall’abside al rosone occidentale – tutti coloro che portano il sigillo dell’Agnello. Infine, il triangolo tracciato della chiave di volta del santuario, preso come vertice alla base delle grandi colonne, è misurato da 26° (angolo del vertice); ora, 26 è il numero del grande Nome divino YHWH.

IL TEMPIO, CORPO DELL’UOMO – DIO

Cristo ha affermato molto chiaramente che il Suo Corpo è un tempio, o piuttosto il Tempio:
"Rispose loro Gesù: "Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere". Gli dissero allora i Giudei: "Questo tempio è stato costruito in quarantasei anni e tu in te giorni lo farai risorgere?". Ma egli parlava del tempio del suo corpo" (Gv 2,19-21).
Questo versetto racchiude un insegnamento della più elevata importanza. Nell’uomo individuale il corpo è l’abitacolo dell’anima; in Gesù, Uomo – Dio e Uomo universale, il Corpo è l’abitacolo della Divinità: "E’ in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità" (Col 2,9), perché "il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi" (Gv 1,14), realizzando in tal modo ciò di cui il tempio mosaico non era che una figura: l’inabitazione di Dio fra gli uomini ed anche negli uomini.

Il tempio rappresenta per l’assemblea cristiana il Corpo di Cristo, ma giacchè anche l’assemblea è il Corpo di Cristo, questa ne costituisce il tempio spirituale, il Corpo mistico di Cristo. Infine, anche l’anima individuale è capace di diventare questo tempio. L’edificio sacro può dunque essere considerato sotto un triplice punto di vista: in quanto Umanità di Cristo, in quanto Chiesa e in quanto anima di ogni fedele, essendo questi tre punti di vista peraltro indissociabili, dato che gli ultimi due non sono che conseguenze del primo.
Il tempio rappresenta quindi anzitutto il Corpo di Cristo. Tale simbolismo – assolutamente indipendente, vale la pena di ricordarlo, dal piano cruciforme – è stato comunque messo magnificamente in luce da questa forma architettonica. Si tratta di una concezione antichissima sia in Oriente – ad esempio in Massimo il Confessore -, sia in Occidente. Onorio d’Autun, nel suo Specchio del Mondo, stabilisce le seguenti corrispondenze: il coro rappresenta la testa di Cristo, la navata il corpo propriamente detto, il transetto le braccia e l’altare maggiore il cuore, ovvero il centro dell’essere. Da parte sua, Durando di Mende scrive: "La disposizione materiale della chiesa rappresenta il corpo umano perché il cancello, o il luogo in cui si trova l’altare, rappresenta la testa, e la croce, da una parte all’altra, le braccia e le mani; infine, l’altra parte che si sviluppa a Occidente rappresenta il resto del corpo".

Guglielmo di Saint – Thierry ha sottolineato che un uomo con le gambe e le braccia distese può iscriversi in un cerchio tracciato da un compasso il cui centro sia fissato sull’ombellico. Questa figura si sovrappone, come è facile vedere, al diagramma utilizzato nel rito di fondazione: la croce nel cerchio; la croce costituita dall’uomo con le membra distese si sovrappone agli assi cardinali. Una tradizione che risale ai primi tempi del cristianesimo ha messo in rapporto questa figura con il nome generico dell’uomo: adam. In effetti, le quattro lettere della parola Adam sono in greco le iniziali delle parole che designano i quattro punti cardinali: A= Anatolè (oriente), D= Dysmè (occidente), A= Arctos (Settentrione), M= Mesembria (meridione). E’ d’altro canto ugualmente curioso constatare che i due gruppi formati da queste lettere nell’ordine in cui si presentano corrispondono esattamente alle linee rispettive dei due assi: AD-AM: AD = Oriente – Occidente, AM = Settentrione – Mezzogiorno.
Peraltro, il valore numerico di queste lettere ci dà il totale di 46, che è precisamente il numero degli anni impiegati per costruire il tempio.

LA CROCE

La croce rende esplicito il mistero del centro essa è diffusione, emanazione, ma anche riunione e sintesi. E’ il più completo di tutti i simboli; nessun altro quanto questo sa condensare nel più essenziale dei segni la più vasta delle sintesi. Forse è il simbolo più universale, infatti tutte le civiltà lo hanno compreso nel proprio patrimonio simbologico.
E’ un simbolo spaziale e temporale e questa proprietà privilegiata lo rende adatto ad esprimere il mistero del cosmo animato. Per questo essa si sovrappone sempre – in un modo o nell’altro, e con una sovrapposizione non tanto geometrica quanto immaginaria – al tempio cosmico che è la Chiesa.
La croce del microcosmo – chiesa non è tanto quella costituita dal suo perimetro (la navata che si incrocia con i bracci del transetto, dal momento che questa forma può fare difetto) quanto quello della sua intima espansione nelle quattro direzioni dello spazio. E’ questa coestensione dei quattro orizzonti, dei quattro venti dello spazio.
E’ ancora essa che iscrive nello spazio il cerchio delle stagioni, scandito dall’alternanza rituale dei solstizi e degli equinozi che sono i quattro punti cardinali del ciclo liturgico (Natale, Pasqua, San Giovanni, San Michele).
E’ ancora essa che salda la croce cardinale terrestre sulla celeste e fonda il simbolismo dei loro rapporti.
Questo rapporto è animazione, e la sua espressione più vivamente percepita dalla psiche umana è quella della rotazione della sfera del mondo attorno al suo asse polare; tale asse è perpendicolare al grande cerchio dell’orizzonte, del luogo sacro e forma con una qualsiasi delle parallele al suolo una croce, questa volta drizzata verticalmente.
Queste due croci, croce orizzontale, d’orientamento cardinale,e croce verticale assiale, in realtà non sono che una sola croce: quella a tre dimensioni e a sei bracci che orna i campanili delle chiese orientali. In occidente, essa assume la forma della girandola in cima ai campanili divisa alla base da una croce orizzontale orientata. Tale è la croce del mondo vivente, la croce che fa della chiesa il centro e la ripetizione del cosmo liturgico. Poiché essa è perfettamente coestensibile ai simboli del cosmo naturale non meno perfettamente misura il microcosmo che è la chiesa. In essa e per essa la vita e il movimento emanati dal polo celeste, simbolo di divinità, si trasmettono al centro sacro terrestre: all’altare, al santuario, alla chiesa, e irraggiando da questo centro, a tutto l’universo.
La croce tridimensionale è la più perfetta immagine sacra del mondo. E’ il segno visibile della trinità nell’unità.
Il sei caratterizza la creazione – emanazione; si ricordino l’opera di sei giorni e tutti i motivi sestuplici che si incontrano nel contesto della creazione, per esempio sui portali romanici ove si potrà incontrare sei volte la maschera della Terra che vomita viticci tra cui giocano alcuni animali.
Il settenario indica la conclusione e la pienezza (il settimo giorno) ottenuti quando si aggiunge al computo dei sei bracci il punto centrale da cui essi emanano o dove vengono assorbiti nell’unità indifferenziata.
Dio sta in questo centro: " Volgendo il suo sguardo verso queste sei estensioni come verso un numero sempre uguale, Egli conclude compiutamente il mondo; Egli è l’inizio e la fine, in Lui si compiono le sei fasi del tempo, e da Lui esse ricevono la loro indefinita estensione; la è il segreto del numero sette" (Clemente d’Alessandria).
La croce tridimensionale può essere rappresentata in modi assai differenti.
Sulla superficie piana la forma più semplice è la stella a sei braccia, più o meno regolari, sia per la loro dimensione che per la loro disposizione; la verticale Zenith Nadir appare spesso distinta dalla croce orizzontale e orientale da una faccia, una fiamma, un cerchio un motivo qualsiasi.
Nella croce tridimensionale si riconosce la forma nota del crisma, simbolo polivalente vecchio come il mondo, che la simboleggia cristiana si è compiaciuta di utilizzare, dopo un semplice battesimo mentale che risultava sia dalla lettura della X e della P, le prime due lettere del nome di Cristo in greco, sia dall’incrocio di questa X con la I di Jesus.
Il monogramma di Cristo diventava la formula simbolica della salvezza universale operata dalla croce di Gesù Cristo.
Quest’ultima non appariva sul labaro di Costantino, mentre compariva il crisma; la conversione dell’imperatore consentì la sostituzione con mezzo secolo di ritardo: l’impero divenuto cristiano, abolendo il supplizio della croce, soppresse l’odiosa sensazione connessa allo strumento di tortura finchè restò in uso.
La croce latina compare in seno al crisma stesso ma conserva in alto l’anello che ricorda la P e costringe a rilevare nell’incrocio l’antica X raddrizzata.
All’inizio del V secolo l’anello sparisce, e nasce la nostra tradizionale croce cristiana. Il crisma viene usato ancora, anzi in quest’epoca raggiunge le sue espressioni più perfette e trae dalla croce latina l’alfa e l’omega che spesso e volentieri gli vengono associate per assicurargli una cristianizzazione da ogni equivoco segnino: questo riferimento al Cristo dell’Apocalisse, Pantocreatore e maestro del tempo, conferisce al vecchio simbolo le dimensioni della Rivelazione.
(Spiegazione del mosaico del Battistero di Albenga).
Se la spiritualità cristiana è affascinata dalla croce, ciò non è dovuto in primo luogo alla sua insondabile ricchezza simbolica!
È che il Cristo morendo inchiodato ad una traversa fissata ad un palo ne ha fatto il segno storico del compiersi del disegno divino.
Per il credente, la croce primaria è l’ultima che con le braccia aperte esprime un amore grande come il mondo non aveva mai conosciuto. Un amore che ha trovato nello strumento del sacrificio il simbolo della sua grandezza.
La passione di Cristo ha trasfigurato il segno della croce; ormai, al di là dell’antica immagine, è l’universale e misteriosa bontà del suo Signore che l’uomo redento percepisce e venera. Attraverso la comunione con il segno sacro, egli penetra nelle vertiginose profondità del segno di Dio sul mondo, così come diceva San Paolo agli Efesini.
San Cirillo spiega ai suoi catecumeni: "Dio ha steso le mani sulla croce per abbracciare l’estremità dell’universo. Anche il monte Golgota è diventato il perno del mondo". Con Firmico Materno, il perno diventa l’asse dinamico che unisce cielo e terra: il legno della croce sostiene la volta celeste, e consolida le fondamenta della Terra

CAMPANE E CAMPANILI

Dopo aver studiato il significato del tempio nel suo insieme, converrà esaminare quello delle sue parti, in quanto tutte, a diversi livelli, sono simboliche. Ci accontenteremo quindi di esaminare, fra le più importanti, qualcuna delle parti del tempio, scegliendo quale principio di ricerca il più semplice, che consisterà nel seguire il fedele durante il suo tragitto dal mondo profano alla dimora di Dio. Una volta avvisato dalla voce familiare del campanile che lo chiama al culto divino, il fedele incontra in successione la porta, l’acquasantiera dove si segna, la navata che lo dirige verso l’altare, centro e fine di tutto l’edificio. Quest’ordine di scoperta sarà anche quello della nostra spiegazione.

Il campanile, che ha assunto nel corso dei tempi una grande importanza, non è un elemento primitivo dell’architettura cristiana. Nelle più antiche chiese conosciute non si trova il campanile.

Negli autori medievali il simbolismo dei campanili si sviluppa secondo due direttrice. Talora, riprendendo un tema antichissimo (dal Pastore d’Erma a Melitone), si vide nelle torri un’immagine di Maria e della Chiesa, definite correntemente nella liturgia, prendendo in prestito le parole del Cantico dei Cantici (4,4), la "Torre di Davide"; talaltra, ed è il caso più frequente, il simbolismo "moralizzante" della campana determina quello del campanile: l’una e l’altro furono assimilati ai predicatori e ai prelati che istruivano e ammonivano gli uomini.
Il tentativo più interessante, così ci sembra, per spiegare il significato del campanile è quello che lo ricollega al simbolismo cosmico del tempio in generale. In precedenza vi abbiamo già fatto allusione (capitolo III) dicendo che la forma del campanile ripete lo schema del tempio stesso: una cupola che sormonta il cubo, potendo la cupola assumere la forma di una "piramide" a sei oppure otto facce, che è una delle fasi del passaggio della sfera al cubo. Così, tutto ciò che è stato detto sul simbolismo del tempio vale ugualmente per il campanile.
Possiamo ancora aggiungere che la torre in quanto tale ha un simbolismo speciale: ascensionale. La torre, con la piramide e il pinnacolo che gli sta a strapiombo, sale all’assalto del cielo ed è un’immagine della montagna, della Montagna cosmica.
D’altro canto, una particolare attenzione deve essere prestata ai casi di torri gemelle che affiancano le facciate principali delle grandi cattedrali. E’ probabile che queste abbiano un simbolismo nettamente solare in collegamento con quello dell’intero edificio orientato, e che siano un ricordo delle più antiche "colonne"solari trasmesso alle associazioni di costruttori. Si tratterebbe dell’ultima trasformazione degli index primitivi destinati a determinare praticamente la zona nella quale si dislocano i levarsi del sole ad Est. Questa zona è lo spazio compreso fra il minimo d’inverno e il massimo d’estate; si segnavano i due punti estremi con due "testimoni", due "pilastri" che designavano i due punti relativamente "solstiziali" e relativamente situati a nord e a Sud, o se lo si preferisce, a destra e a sinistra dell’asse equinoziale: quest’ultimo era talvolta segnalato da un betilo.
A partire dal X secolo si cominciò a posizionare frequentemente un gallo al disopra dei campanili. Ad esempio, sotto il pontificato del papa Pasquale II (XI secolo) ve n’era uno sulla basilica del Laterano. Si tratta certamente di un antichissimo simbolo cristiano ricollegato al rinnegamento di san Pietro, ma anche ad un insieme simbolico che concorda perfettamente con il senso ed il ruolo della torre e della campana. Il gallo, in effetti, è un animale solare. Esso ha occupato un posto di rilievo nella religione mazdea in cui era consacrato allo stesso Ahura – Mazda, il dio della luce. Adottato dai Pitagorici il suo culto si diffuse a Roma e in Grecia e in seguito si incorporò alla tradizione cristiana: non si potrebbe altrimenti spiegare la sua fortuna nella letteratura dei primi secoli e del Medio Evo, fortuna che non giustificherebbe solamente con il testo del Vangelo. In effetti, gli sviluppi ai quali questo tema ha dato luogo si sono avuti in due direzioni che erano già state affrontate dagli stessi Padri. Secondo i Padri, il gallo aveva il ruolo di scuotere i pigri e richiamare al culto mattutino, e anche di allontanare gli spiriti cattivi, poiché annuncia la luce del sole che dissipa tutte le larve notturne: negotium perambulans in tenebris.
"Ecco che canta l’araldo del giorno, guardiano della nostre profonda. […] Al suo canto, la Stella del mattino caccia le ombre del cielo e tutto il coro degli astri abbandona le strade del mondo. […] Il gallo risveglia coloro che sono sdraiati, rimprovera i dormiglioni, accusa gli infedeli. Al canto del gallo ritorna la speranza, i malati ritrovano la salute, il ladro nasconde il suo coltello, nei cuori dei peccatori rinasce la fede".

ACQUASANTIERE E BATTISTERI

Non si entra in una chiesa come nella bottega di un commerciante. L’area che una chiesa delimita è uno spazio sacro, e d’altro canto è questo il senso etimologico dei termini templum – in latino – e temenos – in greco -, entrambi derivanti da una radice comune che significa "tagliare", "separare". Il recinto del tempio delimita e separa nettamente dall’ambito profano, racchiudendo un ambiente sacro riservato alla Divinità. Terribilis est locus iste… .Dall’atrio al santuario, il fedele percorre la "via della salvezza" che la chiesa in qualche modo riproduce nella sua planimetria: il portale con il nartece predispone alla transizione fra i due ambiti; la navata in cui riecheggia la Parola di Dio che ci guida – "Io sono la via, la verità e la vita" – è anche il luogo dell’adorazione; infine, il santuario – centrato sull’altare come peraltro tutti gli edifici -, il santuario insormontabile, nuovamente separato dal cancello, è il luogo della Presenza Divina.
Prima di penetrare in questo mondo sacro del tempio, l’uomo deve subire una mondatura: il battesimo, e in un certo qual modo, ogni volta che entra in chiesa, egli è invitato a riattualizzare questa purificazione, purificandosi con l’acqua dell’acquasantiera.
Nelle vicinanze delle chiese antiche vi erano delle fontane destinate a questo uso, come quella che san Paolino fece costruire a Tiro, quella della vecchia basilica del Vaticano, di Notre-Dame a Parigi (in quest’ultimo caso le fontane, oggi scomparse, si trovavano sul sagrato). Ovunque ci si lavavano le mani e la faccia, come testimonia un’iscrizione greca sull’acquasantiera della chiesa abbaziale di Saint-Mesmin – vicino a Orlèans – così concepita: "Lava qui i tuoi peccati e non solamente il tuo volto". L’acquasantiera sostituì le fontane, di cui è un ricordo. Venne posta in un primo momento all’esterno, davanti la porta; poi nell’atrio, e infine all’interno, vicino all’entrata.
L’acquasantiera e il battistero sono costituiti essenzialmente da una vasca d’acqua. Questa vasca è rotonda oppure ovale, o ancora ottagonale. Infine, nel caso dell’acquasantiera, la vasca è frequentemente rimpiazzata da una conchiglia.
Nel simbolismo tradizionale ogni vasca rituale rappresenta l’Oceano primordiale, le "acque" della Genesi sulle quali lo Spirito di Dio planò per operare la creazione. Ed è in riferimento a queste acque che il battistero o l’acquasantiera possiedono il potere di operare una rigenerazione, una ri-creazione.
La vasca è spesso ottagonale, e questo è molto significativo. Il numero Otto è uno dei numeri sacri del cristianesimo: nell’Arca, figura del battesimo e della Chiesa, si salvarono otto persone; ci sono otto beatitudini che definiscono il Regno dei Cieli, la domenica è l’ottavo giorno.
La stella a otto bracci, o rosa dei venti, simboleggia da molto tempo lo Spirito che soffia sulle Acque originali. E’ la stella maris, la stella del mare, il segno dello Spirito delle Acque, la cui forma animale è la medusa ottopode. Ecco allora che questa medusa è stata presa nel cristianesimo primitivo quale simbolo dell’anima rigenerata dalle acque del battesimo e di conseguenza, in un ordine inferiore, dell’acquasantiera.
Parlando delle grandi conchiglie con cui sono spesso realizzate le acquasantiere, non abbandoniamo il simbolismo acquatico al quale è legata tutta l’idea di purificazione e di rinascita. Al pari dell’uovo, che studieremo più avanti, la conchiglia è un simbolo sacro universale, sia come utensile rituale che come motivo ornamentale. La conchiglia, ancor più della vasca, richiama l’utero e soprattutto l’utero universale che è il contenitore delle Acque originali e dei germi degli esseri. Essa evoca in maniera sorprendente questo abisso oscuro dell’energia creatrice. Si spiega così come la conchiglia sia diventata l’emblema della seconda nascita. La conchiglia è rimasta fino ai nostri giorni un simbolo battesimale vivo: l’utensile che serve ad attingere l’acqua santa e a versarla sulla fronte del nuovo eletto è spesso costituito da una conchiglia metallica. Come l’uovo, la conchiglia serve quale ornamento funebre e, come lui, essa annuncia l’altra vita e la resurrezione. Tutto questo simbolismo spiega il suo impiego come acquasantiera, alla quale la conchiglia conferisce un carattere spiccatamente battesimale.

LA PORTA

La sacralità del passaggio e della porta assume tutto il suo valore quando si tratta del tempio, ed ecco perché all’entrata degli edifici sacri si piazzavano dei "guardiani della soglia", statue di arcieri, draghi, leoni o sfingi, personaggi semi-divini oppure divini come il Giano dei Romani, il dio della porta – janua – e del primo mese dell’anno, quello che "apre" l’anno: januorius. Questi guardiani della soglia avevano per compito quello di ricordare, a chi si disponeva per entrare, il carattere temibile del passo che stava per compiere nel transitare all’interno dell’ambito sacro. "Tu che entri, guarda verso il cielo", dice un’iscrizione sulla porta d’ingresso della chiesa di Mozat.
Nel sacro recinto che separa il luogo santo dal mondo profano vi è questo vuoto, questa cesura, che è davvero qualcosa di prodigioso: attraverso di esso si passa da un mondo all’altro.
Un fatto constatato da tutti coloro che hanno visitato le chiese romaniche e gotiche è la grandissima importanza data dalle decorazioni delle porte e soprattutto del portale principale. Ciò si spiega facilmente dal momento in cui si consideri che i diversi motivi ornamentali, concertati minuziosamente, servono a sottolineare e a esplicitare il simbolismo fondamentale della porta. D’altro canto, è indispensabile dire che anche nelle porte le più spoglie questo simbolismo è presente, in modo che tutto quanto verremo a dire ha validità per qualsiasi porta di chiesa. Se da una parte il tempio è un’immagine del mondo, dall’altra esso può essere considerato come una porta aperta sull’Aldilà, come ci ricordano le parole della Scrittura che vengono riprese dalla santa liturgia: "Quanto terribile è questo luogo! Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo" (Gen 28,17). Ora, è stato dimostrato che la porta è essa stessa un riassunto di tutto il tempio. In effetti, essa si presenta come una nicchia a base rettangolare sormontata da un arco a tutto sesto oppure spezzato, e cioè essa ripete molto semplicemente il coro della chiesa, il quale è anch’esso una grande nicchia uscita dalla caverna sacra delle origini – a sua volta simbolo della Caverna cosmica – di cui si trovano ancora oggi delle forme viventi nelle sacre nicchie dell’India o nell’Islam (il mihrab delle moschee).
Ma è anche un simbolo mistico. Giacchè il tempio rappresenta il Corpo di Cristo, la porta, che ne è il riassunto, deve anch’essa rappresentare Cristo. Egli stesso, d’altronde, lo ha detto in maniera molto netta: "io sono la porta da cui entrano le pecore […] Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvo" (Gv 10,7-9). La porta della chiesa diventa effettivamente questa porta mistica e cristica attraverso il rito di consacrazione nel corso del quale il pontefice fa un’unzione con il santo crisma su ciascuno degli stipiti, dicendo: "Che questa porta sia benedetta, consacrata. […] Che essa sia un’entrata di salvezza e di pace; che essa sia una porta di pace attraverso l’intercessione di Colui che Si è chiamato "la Porta", Nostro Signore Gesù Cristo".

L’ALTARE E CRISTO

Quando, una volta oltrepassata la soglia, si penetra nelle cattedrali o anche nelle chiese più modeste delle grandi epoche, si resta come affascinati e invasi da questa "sobria ebrezza" di cui ci parlano i mistici cistercensi. I tempio agisce come un incantesimo, perché si sente pulsare in lui un’anima armoniosa il cui ritmo, venendoci incontro, prolunga, oltrepassa e sublima il nostro proprio ritmo di viventi e lo stesso ritmo del mondo ove si immerge. Questa "magia" proviene dall’esistenze di un centro da cui si irradiano delle linee che generano, seguendo la divina proporzione, delle forme, delle superfici, dei volumi in espansione fino a un limite sapientemente calcolato che li arresta, li riflette e li rimanda verso il punto da cui sprigionano; e questa doppia corrente costituisce in qualche modo la "respirazione" sottile di tale organismo di pietra che si dilata verso l’esterno per riempire lo spazio e poi si raccoglie nella sua origine, nel suo cuore, che è interiorità pura.
Questo centro da cui tutto si sprigiona e verso cui tutto converge è l’Altare. L’Altare è l’oggetto più sacro del tempio, la ragione della sua esistenza e la sua stessa essenza, perché in caso di necessità si può celebrare la divina liturgia fuori dalla chiesa, ma è assolutamente impossibile fare questo senza un altare di pietra.
Introibo ad altare Dei…, "Verrò all’altare di Dio": il versetto del salmista che apre la messa ci pone, sin dall’inizio, della santa funzione, di fronte a questo prestigioso oggetto del culto. L’altare è la tavola, la pietra del sacrificio, quel sacrificio che costituisce – per l’umanità caduta – il solo mezzo di prendere contatto con Dio. L’altare è il luogo di questo contatto: attraverso l’altare Dio viene verso di noi e noi andiamo a Lui. Esso è l’oggetto più santo del tempio, perché lo si riverisce, lo si bacia e lo si incensa. E’ un centro di raggruppamento, il centro dell’assemblea cristiana; e a questo raggruppamento esteriore corrisponde un raggruppamento interiore delle anime e dell’anima, il cui strumento è il simbolo stesso della pietra, uno dei più profondi – come l’albero, l’acqua e il fuoco – che raggiunge e tocca nell’uomo qualcosa di primordiale.

L’ALTARE: LE LUCI SULLA SANTA MONTAGNA

Malgrado l’importanza capitale di quanto abbiamo ricordato, non si avrebbe, se ci si limitasse a questo, che una visuale incompleta del significato dell’altare. Sebbene la pietra abbia in se stessa tutto il valore che abbiamo detto – perché: "Petra erat Christus" -, nondimeno questo valore è ulteriormente sottolineato dalla presenza obbligatoria di altri due elementi: i gradini che conducono all’altare e i lumi che ivi si pongono.

I gradini, che ancora una volta svolgono una funzione di regola per l’erezione di un altare, sono anch’essi simbolici. Essi ricordano che l’altare si erge sulla "Santa Montagna". Si tratta di un’immagine del mondo e del paradiso e il suo significato si congiunge a quanto già sappiamo dell’altare e lo rinforza.
In una maniera generale, è possibile dire che i ceri dell’altare si ricollegano al cero pasquale che rappresenta la "colonna di fuoco" e il Cristo resuscitato. Nella messa siriaca, troviamo due belle preghiere che vengono recitate mentre si accendono i ceri pasquali e che ricordano ai fedeli il fatto che Gesù è la vera luce: "Gesù pieno di luce, per la tua Luce noi vediamo la luce. Tu sei la vera luce che illumina tutte le creature; illuminaci con la Tua bella luce, icona del Padre celeste". "Puro e Santo che vivi nelle sfere della luce, allontana da noi le passioni malvage e i pensieri impuri. Aiutaci a fare le opere della giustizia con purezza di cuore".
Ma questo significato generale dei ceri in se stessi si sdoppia con un significato particolare che risulta dal numero dei ceri utilizzati. E’ su quest’ultimo punto, assolutamente il meno conosciuto, che intendiamo insistere. Per celebrare la messa sono normalmente necessari sei ceri sull’altare, disposti ai lati della Croce in due gruppi di tre. Ora, è quasi certo che questi sei ceri dovevano in verità essere sette, perché è quanto meno sicuro che questi ceri ricordano il candelabro a sette braccia degli Israeliti. E’ per tale motivo che un tempo, in molte chiese – come a Vienne, Lione, Rouen -, si poteva notare una trave con sette ceri che attraversava tutta la larghezza del santuario e che era espressamente destinata a rappresentare il candelabro ebraico. D’altra parte, alla messa in presenza di un vescovo, si trovano sull’altare dei ceri, ma davanti al candelabro centrale. Stabilito questo una volta per tutte, è dunque riportandosi al simbolismo del candelabro israelita che si potrà tentare di definire quello dei nostri luminari.
La menerà è il nome del candelabro del Tempio di Gerusalemme che era posto a sinistra dell’altare degli incensi. Essa era costituita da un fusto centrale dritto e da sei bracci ricurvi, a semicerchi concentrici. Le sette braccia comunicavano fra loro attraverso dei canali interni piani d’olio d’oliva consacrato che alimentava le lampade. Come lo stesso Tempio e come l’arca dell’alleanza, la menerà fu eseguita secondo un modello celeste visto da Mosè sulla montagna (Nm 8,4. le indicazioni relative a questo oggetto di culto si trovano in Es 25,31-40;37,17-24 e Lv 24,1-4;6,5-6).
Se la menerà è passata dal culto ebraico al culto cristiano, è perché essa appartiene anche al Nuovo Testamento. In effetti, nell’Apocalisse Cristo appare attorniato da sette candelabri d’oro (Ap 2,1) e questa apparizione assomiglia stranamente a quella che ricevete il profeta Zaccaria

SOLSTIZIO ETERNO" - parte prima -
IL SIMBOLO NELL’ARTE ROMANICA

Si è tentato sempre di definire il simbolo con le parole.
Di tutte le definizioni che conosco una sola, mi sembra, riesce ad andare oltre. Ed è questa:
"Dio è una parola, il rame dei Cieli è una parola…la divinità pura che non ha mai avuto né forma né figura. Oltre la parola non ci resta che il simbolo per definire la presenza di Dio" (Meister Eckhart).
Questa definizione ci mette di colpo nel cuore dell’iconografia cristiana, e precisamente dell’arte romanica, fonte archetipale della struttura simbolica che regge il tempio di Cristo. Per definire la presenza di Dio abbiamo quindi, oltre la parola, la pietra, l’affresco, la vetrata, l’arazzo, l’edificio stesso del tempio, il simbolo. Il simbolo sostituisce la presenza di Dio, è la sua funzione primordiale.
In questo senso, nella gerarchia dei valor simbolici, Cristo stesso è il simbolo dei simboli, in quanto immagine visibile del Dio invisibile. La sua immagine, incarnata, definisce la presenza di Dio.
Al secondo posto il tempio, l’edificio della Chiesa, è la rappresentazione di Dio manifestato, definisce e sostituisce la presenza di Cristo, o meglio definisce la sua temporanea assenza fino alla Parusia, al suo ritorno. Cristo non è "una parola" (riprendendo il pensiero di Eckart), egli ha "forma" e "figura", ma dopo la sua incarnazione è rientrato nello spirito. Il tempio cristiano è simbolo della sua presenza – assenza. Nelle chiese d’oriente soprattutto si può vedere al centro l’abside interna, in basso, dietro l’altare, un curioso affresco, raffigurante un trono vuoto con, sul cuscino imperiale, un globo e uno scettro. IL simbolo, chiamato Etimasia, sostituisce la presenza – assenza di Cristo fino al suo ritorno, fino alla Parusia, ha un significato di attesa ed è, sul piano simbolico, la chiave di volta dell’intera iconografia cristica. Lo scettro raffigura il potere divino, la regalità sacra, il globo l’universalità, il trono il creato, il mundus.
Seguono sulla scala di valori i simboli che costituiscono "le pietre miliari" (Marie Madeleine Davy) nel cammino verso Dio. Se il mito è il ricordo della lezione divina primordiale, come suggerisce Elide, se il rito è la ripetizione del modello della lezione primordiale, il simbolo nell’iconografia cristiana è la raffigurazione di un significato biblico esemplare, di una ierofania, di una manifestazione sacra, immagine che svolge la funzione dell’intermediario necessario nel cammino di fede. Il simbolo ci rivela la realtà del cosmo, del creato, al di là della conoscenza razionale, ci aiuta ad andare oltre la ragione sperimentale per attingere alla ragione mistica. Per questo è così importante la sua funzione intermediaria. Ne sono esenti solo i santi. Per noi, semplici pellegrini della conoscenza, il ricco libro della "Bibbia dei poveri", ossia il serbatoio della simbolica medievale, costituisce la bussola che indica il punto fermo della ricerca cristiana.
Se il tempio cristiano è la rappresentazione di Dio manifestato, di Cristo, la sua struttura architettonica riproduce simbolicamente il corpo di Dio incarnato, centro e riassunto dell’universo: Imago Mundi. Ogni chiesa si trova al centro mistico dell’intero creato, così come la terra su cui poggia. Questa centralità mistica della chiesa – terra non ha nulla a che fare con la centralità astronomica che ha costituito il nocciolo dell’enorme malinteso nella disputa su Galileo: la realtà della ragione mistica fu, ed è tuttora, giudicata con la logica della ragione sperimentale. La terra di Cristo era ed è il centro dell’universo, quella di Bacone e dei suoi seguaci, no.
Ezechiele riceve nel sogno le dimensioni del nuovo tempio di Gerusalemme, le cui proporzioni hanno una sorprendente analogia con la chiesa romanica. Le regole costruttive vengono da Dio stesso che ne è il vero architetto. I costruttori imitano Dio, eseguono il suo progetto. Per questo la chiesa romanica non è mai firmata; questa orgogliosa autoattribuzione inizia col Rinascimento, quando il rapporto uomo – Dio è profondamente mutato.
La geometria dell’architettura romanica è rigorosamente simbolica. Lo spazio destinato alla navata (o alle navate) è rettangolare o quadrato. Il quadrato è simbolo del cosmo, della materia organizzata, del creato. I suoi attributi sono la stabilità e la temporalità, appartiene all’ordine terreno. Il cerchio (o il semicerchio) è simbolo del cielo, del sacro. L’abside è circolare, raffigura inoltre la volta dell’universo e la calotta cranica dell’uomo (in riferimento, come vedremo, con la testa del corpo di Cristo). Il cerchio è il segno dell’eternità, rappresentata anticamente da un serpente ad anello, con bocca e coda che si toccano. Mentre il quadrato, che corrisponde ai quattro punti cardinali, ai quattro elementi che costituiscono la materia, ha un orientamento fisso, stabile, il cerchio non è orientabile: è una figura essenzialmente dinamica. La croce, simbolo della passione, della condizione umana terrena, è un quadrato ridotto alle sue due assi. Nella pianta della chiesa romanica queste due assi (l’asse longitudinale della navata e quella del transetto) s’incrociano in un punto ideale, segnato certe volte da una pietra inserita proprio al centro dell’incrocio, chiamato il centro cosmico del tempio. Così come ogni cristiano ha il suo Cristo, il suo Dio personale, che pur essendo uno si trova in tutti, allo stesso modo ogni chiesa, in quanto riassunto dell’intero universo, è virtualmente il centro del cosmo: un microcosmo che riassume il macrocosmo. E siccome l’uomo è la creatura esemplare di Dio, il suo capolavoro, egli stesso riassunto del grande universo, la chiesa riproduce nel suo piano architettonico il corpo umano. Il corpo umano come creatura prediletta, in cui Dio si è incarnato.
La chiesa è dunque, in essenza, il corpo di Cristo che ne è l’archetipo: l’abside è la testa, la navata è il tronco, il transetto è l’orizzontale delle braccia aperte.
Ma, se la chiesa cristiana è proprio il corpo di Cristo, e se adesso, al posto di una sola Chiesa, da lui fondata, ne abbiamo tante (cattolica, ortodossa, protestante, evangelica, luterana, copta etc.,) vuol dire che abbiamo fatto a pezzi il corpo di Cristo, e che l’unico progetto ecumenico non può essere altro che ricomporre la chiesa cristiana in un solo corpo. Il lettore mi deve perdonare questa parentesi poco accademica ma molto dolente.
Dal portale d’ingresso fino all’abside seguiamo un percorso iniziatici che ha il valore di una vera e propria penetrazione nei misteri dell’universo. Il portale e l’abside sono i due poli di questo itinerario privilegiato. Se l’intero edificio è un riassunto del cosmo, il portale è a sua volta il riassunto dell’edificio stesso. Il metodo iniziatici sollecita prima di tutto la memoria: ricordati che la chiesa è l’universo

"SOLSTIZIO ETERNO" - parte seconda -

Il portale è costituito da un rettangolo inferiore, i battenti (ingresso per gli esseri terreni, di questo mondo) e da un semicerchio sovrastante, sotto l’arcivolto, raffigurante il cielo, il sacro. Il primo richiama la navata, rettangolare, anch’essa destinata ai terreni, l’altro, semicircolare, richiama l’abside, la sancta sanctorum, il mondo del sacro. La simbolica dell’architettura romanica sta sotto il segno del rapporto tra quadrato e cerchio, tra il manifestato e il non manifestato, tra il profano e il sacro.
Sul portale superiore è raffigurato, nel romanico del XII secolo, Cristo in gloria, re e giudice, con le braccia aperte, benedicente. "Io sono la porta", dice l’immagine. E’ circondato dal tetramorfo, i quattro viventi, gli Evangelisti, ciascuno raffigurato col suo simbolo: sono i custodi del tempio della nuova Legge. Infatti, chi varca la soglia del portale passa dalle vecchia legge, che rimane fuori, nel prenartece, per entrare nel mondo del nuovo testamento. L’iconografia è rigorosamente divisa secondo la sua provenienza: fuori, sui battenti e nel prenartece, soggetti e simboli riguardanti l’Antico Testamento, dentro il tempio immagini ispirate dal Vangeli; mentre su alcuni portali monumentali oppure sulla parete ovest all’interno della chiesa sono presenti scene del giudizio universale di ispirazione giovannea.
Il Cristo del portale romanico è solare, sempre in gloria.
Appena un secolo dopo, nel gotico, è sostituito da un Cristo in agonia, crocefisso. Profondo mutamento di mentalità teologica: al "Cristus vincit" del romanico seguirà il "Cristus Victus".
L’uomo – Dio sconfitto dalla morte prenderà il posto del Dio – uomo che sconfigge la morte. Il mondo solare si oscurerà. I difensori del gotico parlano di una "umanizzazione" del Cristo che soffre e muore come noi, trascurando l’essenza del cristianesimo che non è fondata sull’agonia di Cristo, ma sulla sua resurrezione. Mutano anche certi caratteri dell’iconografia. I capitelli e le grondaie del tetto si riempiono gradualmente, nel gotico, di orrendi mostri. All’inizio del rinascimento il tribunale ecclesiastico chiamato inquisizione diventerà istanza di supplizi; l’intransigenza prende il posto del dibattito teologico. Non sembra paradossale che l’inquisizione arriverà all’apogeo proprio nel Rinascimento, in nome dell’uomo decretato "centro dell’universo?" E come si spiega che un certo scrittore, Umberto Eco, abbia scelto come sfondo del suo scritto ("Il nome della rosa") proprio questo periodo fosco del medioevo, con la sua decadenza spirituale, e non il solare XII secolo di armonia meditativa e fertile ricerca della conoscenza in tutte le direzioni? Certamente non si può spiegare soltanto col suo poco amore per il vero medioevo, il secolo bernardiano della fioritura su tutto il continente dell’architettura romanica e della sua mirabile arte. Bisognerebbe conoscere i suoi segreti legami con quelle istanze nascoste che hanno operato un così grave mutamento nell’equilibrio spirituale dell’uomo.
L’importanza simbolica della porta è immensa: tramite essa si accede alla rivelazione. La sua decorazione riveste un ricco significato. E’ come una porta – specchio che riflette le armonie del creato e, nello stesso tempo, introduce ai misteri. Entrando nella chiesa romanica si entra per la porta maggiore del cuore stesso dell’universo. Bisogna entrare preparati a saper decifrare, su questo percorso iniziatici che va dalla porta all’altare, queste "pietre miliari" del cammino verso Dio che sono i simboli, scolpiti sui capitelli, affrescati sui muri o sulle colonne, espressi nelle vetrate, sui cibori, nei mosaici parietali e sui pavimenti. Ma, prima di entrare, prima d’incamminarsi sull’asse longitudinale che conduce all’altare, dobbiamo fermarci su un suo particolare significato: l’orientamento.
Il tempio romanico è orientato, l’abside guarda verso l’oriente, verso la luce del sol levante. Per estensione la parola latina orientatio si riferisce alle sue coordinate che determinano il rapporto chiesa – cosmo: l’asse orizzontale est – ovest, e l’asse verticale, l’axis mundi. Il costruttore può scegliere l’orientatio dell’asse orizzontale, l’axis mundi invece è implicita alla condizione mistica dell’edificio. Per sottolineare l’importanza che si dava nel primo romanico all’orientatio orizzontale, racconterò un esperienza personale. Finito il restauro del rudere di una pieve cistercense del Mille, a Gallese, dove abito, mi sono fermato a osservare con attenzione com’è orientata. Mettendo la bussola sull’asse orizzontale del pavimento, ho constatato che l’asse no corrispondeva con l’est magnetico. Essendo una pieve lontana dall’abitato, non era condizionata dal collocamento urbanistico. Perché allora non è orientata verso l’est geografico? Al momento pensai che il contadino costruttore di questa chiesa povera, non conoscendo la bussola, la orientò ad occhio: dopo un po’ di tempo scoprii con stupore che l’asse orizzontale è orientata verso il punto dell’orizzonte in cui sorge il sole nel giorno del primo maggio, festa dei patroni SS. Filino e Giacomo di questa chiesa. Le misurazioni interne mi hanno confermato il rigore delle proporzioni squisitamente cistercensi basate sul multiplo del quadrato e del cubo.
Sto pensando a certe chiese di oggi, chiamate da Hans Sedlmayr "garages per le anime" costruite dalla nomenclatura laica che conta, che non sono né orientate, né minimamente sfiorate da intenzioni simboliche. Veri parcheggi urbani per soggetti solitari anacronistici…
L’orientatio tradizionale verso il sol levante non è nel romanico una regola assoluta. In certi casi particolari l’asse orizzontale passa su un meridiano nord – sud, l’abside si affaccia verso il nord, in direzione della stella polare. Questo astro che conclude la costellazione dell’Orsa maggiore è antichissimo punto di riferimento nella cultura del sacro. Essendo in senso astronomico l’unica stella fissa dell’emisfero boreale, il perno attorno a cui ruotano tutte le altre costellazioni è stato considerato il centro mistico del mondo conosciuto. Faro che indicava il nord ai navigatori, era avvolto dall’aurea del mito primordiale: piede del trono di Dio, porta del paradiso. Ogni chiesa romanica, anche se non "orientata" verso nord, era collegata simbolicamente con la stella polare da un’asse cosmica.
Appena entrati nella navata il piede tocca sul pavimento quel curioso disegno fatto da tasselli di pietra chiamato il Labirinto, il guardiano delle verità custodite contro i "Demoni del deserto", i non eletti, difensore del Centro, a cui stiamo per avvicinarci. Significa "la via difficile" verso la Verità. Il più grande ancora conservato si può vedere a Chartres. Molti sono stati distrutti, eliminati, considerati stupidi giochi per bambini. Col tramonto del medioevo saggio, nell’oscuramento della ragione mistica, il senso del labirinto si è perso. In certi casi "benefattori" della chiesa hanno finanziato la distruzione del labirinto per sgomberare il tempio dalle tracce dell’"oscurantismo". Da allora la nostra società occidentale ha preso davvero la via difficile di un labirinto in cui si è arenata nei meandri della propria ignoranza spirituale.
Varcare la soglia, passare dalla vecchia alla nuova legge, è il primo tema simbolico che ci introduce nel tempio. Il capitello conservato a Autun raffigura "Il mulino mistico", nel trapezio di pietra la composizione è disposta su due registri: sopra un personaggio (mosè), chinato su un piccolo mulino con la ruota segnata dalla croce, versa da un sacco il grano. Sotto, l’altro personaggio (san Paolo) raccoglie la farina. Significato: Mosè mette il grano grezzo della vecchia legge nel mulino del cristianesimo, mentre San Paolo raccoglie la farina bianca della legge nuova per espanderla nel mondo. Esemplare simbolo che riassume il passaggio dal vecchio al nuovo Testamento

SOLSTIZIO ETERNO" - parte terza -

Evento fondamentale di questo passaggio è l’incarnazione del Verbo, Dio che si fa uomo. Ancora una volta, nelle immagini che presentano questo tema, il simbolo è costruito sul rapporto tra le due figure geometriche: il cerchio si fa quadrato, lo spirito si fa materia, Dio scende nell’uomo. Sotto il piede di Cristo in trono l’artista medievale ha dipinto l’emblema dell’incarnazione: un quadrato iscritto nel cerchio divino, "Il Verbo si è fatto carne e abita presso di noi". Conseguenza teologica di questo evento è la nascita dei Vangeli, "La trasmissione del libro quadrato". L’antica legge divina dei rotoli ebraici (il cerchio sacro) s’incarna con Cristo nel quadrato del libro, diventa legge terrena per volontà di Dio. Il verbo si manifesta per la prima volta nella storia dell’uomo. Questa novità assoluta mette fine al dramma cui la ricerca di Dio deve errare attraverso innumerevoli cicli (carmi) come dei manoscritti miniati che illustrano il commento del Beatus all’Apocalisse giovannea. Immagine penetrante, sintetica: Dio mette nelle mani dell’angelo il libro quadrato per trasmetterlo ai quattro evangelisti, raffigurati con i simboli del tetramorfo.
La tradizione arcaica racconta la nascita di Roma, centro del mondo: Romolo scava una buca profonda (la fossa), la riempie di frutti, la copre di terra, erige sopra un altare (Ara). Plutarco chiama la fossa Mundus. L’archetipo simbolico di Roma è un quadrato iscritto nel cerchio: l’altare e la fossa sono i due livelli del rapporto cielo – terra, spirito – materia, eternità e storia. A Ravenna, sui mosaici di San Vitale, i vivi del potere imperiale hanno l’aureola quadrata, segno della dignità terrena.
Numerose sono le varianti dei simboli accennati prima. L’incarnazione di Cristo vista nei suoi momenti essenziali – L’Annunciazione, l’incontro con Giovanni il Battista nel grembo di Elisabetta nella scena della Visitazione, la Nascita a Betlemme e il suo Battesimo – conduce all’evento della fondazione della chiesa. Questa viene rappresentata sia come vigna, sia come barca, sia come torre. In opposizione alla Chiesa la sinagoga è raffigurata (sempre fuori dal tempio, in un angolo del portale) come un volto con gli occhi bendati per significare il suo accecamento (in riferimento al fatto che Isaia aveva preannunciato la nascita di Cristo, ma la sinagoga, che pure ricorda questa profezia, non ne vuole sapere e rimane cieca).
Sui lati della navata centrale le due schiere dei capitelli presentano varie categorie di simboli di ordine cosmico, biblico, morale, mitologico, animale, vegetale. Alcuni di questi simboli sono ereditati dalle precedenti esperienze iconografiche del mondo pagano e delle religioni naturali. Fra questi spicca nella mia memoria, per esempio, il Cristo assimilato a Orfeo. E’ penetrante l’analogia col destino dell’eroe orfico: Cristo, come Orfeo, scende nell’inferno della carne (incarnazione) per salvare la sua beneamata Euridice – l’anima umana. La rivalutazione dei miti classici, la loro "cristianizzazione", ha arricchito notevolmente l’iconografia medievale in senso artistico e nei contenuti. A San Clemente in Roma, per esempio, sul mosaico absidale la colomba rinchiusa nella gabbia riprende il mito orfico dell’anima prigioniera del corpo, che fa da sfondo alla grande novità cristiana: uscire dalla gabbia senza spezzare il corpo, senza morire, attraverso l’amore, l’amore cristiano liberatorio. Fra i motivi cosmici al primo posto è il sole. Cristo vi è raffigurato, certe volte sotto le vesti di Apollo, guidando il carro trionfale del sole. "Il suo volto era come il sole quando splende in tutto il suo bagliore" (Giovanni, Apoc.,I,). Cristo come "sol invictus" che non tramonta mai. Il sole è presente in immagini che riguardano lo zodiaco, il rosone, la ruota, la freccia, la spada, l’oro, o certi animali solari: l’aquila, il pellicano, il toro, il cervo, l’ariete, l’agnello, il gallo.
L’albero è un altro motivo cosmico importante, inteso come "albero della vita" e come "croce". Assieme al sole l’albero regge l’intero universo. Nella chiesa l’albero è croce e colonna. Interpretando il sogno di Nabucodonosor, Daniele vede un albero immenso che protegge la vita dell’intera terra. Su un timpano (chiesa di S. Gertrude, Belgio) Simone, eroe solare dell’ebraismo, strappa gli occhi a un leone per impadronirsi della loro forza. A S. Clemente in Roma sulla montagna del paradiso cresce l’albero della vita, da cui emerge la croce. Il suo fogliame riempie l’universo. Sul tronco colombe, i viventi (gli Apostoli): sono le anime salvate. Dalle radici sgorgano i fiumi del paradiso. Due cervi vi si abbeverano. A S. Giovanni in Laterano un cervo uccide il serpente, simbolo di Cristo vincitore sul male.
In alto, nell’abside, regna sul cosmo della chiesa il Cristo Pantocrator, creatore dell’universo, il Cristo in gloria preannunciato già sul portale, il "solstizio eterno" (San Bernardo) sulla volta del Paradiso.
Esteticamente l’arte romanica corrisponde al clima teologico che l’ha generata. Essendo prima di tutto un omaggio a Dio e non all’uomo (inteso come l’uomo "autonomo" forgiato dai vari umanesimi di ieri e di oggi, non più figlio di Dio ma uguale ad esso) essendo quindi un omaggio a Dio le sue coordinate sono l’eternità e l’immobilità nel silenzio. Alano di Lilla l’ha definita "arte in riposo". Un’arte atemporale, al di là della durata, del movimento, restando fuori del tempo, nella contemplazione. "Il cielo e la terra passeranno", dicono i Vangeli, Dio rimane. E’ a lui che si rivolge l’arte romanica. Nel silenzio scolpito della musica gregoriana, l’unità di tutte le arti rende il supremo omaggio al creatore. Questo unisono non si ripeterà mai nella storia dell’Occidente. Lo sviluppo della cultura romanica è durato poco meno di un secolo. L’occidente è cambiato rapidamente, preso dalla febbre di un razionalismo che arriverà alle sue ultime conseguenze nel nostro tempo. Il mondo dei simboli verrà ignorato e dimenticato gradualmente già dal tredicesimo secolo. Nell’arte la sua presenza sarà sempre più formale per diventare nel Rinascimento puro pretesto ornamentale. Nell’arte bizantina dell’oriente cristiano il patrimonio dei simboli verrà coltivato e tramandato fino ad oggi. Certamente i cambiamenti stilistici spettacolari che hanno sconvolto l’arte iconografica in occidente hanno dato il colpo di grazia alla tradizione dei simboli, mentre nelle chiese ortodosse i canoni iconografici sono immutati da secoli, così come immutati sono i modi della musica liturgica. Il colpo mortale dato dalla nuova cultura cittadina rinascimentale alla vecchia cultura popolare ha isolato ancor di più il patrimonio dei simboli. Nell’oriente ortodosso questa cultura popolare è sopravvissuta fino a questo secolo, ma anch’essa si trova oggi in grave pericolo.
Una sintesi fra tradizione romanica e tradizione bizantina per riscoprire i valori originari dell’iconografia cristiana, sarebbe non soltanto logica, ma l’unica strada possibile per riportare alla luce il patrimonio dei simboli. In un mondo in cui la possibilità di influire sullo spirito, quella che comunemente si chiama cultura, è affidata alla grande comunicazione di massa, che chiamerei piuttosto "comunicazione alla massa", in un simile mondo il conflitto tra modernità laica e tradizione religiosa è volutamente alimentato. Perché l’uomo che ritrova dentro di sé la pace e l’armonia con il divino rimane un uomo libero. E l’uomo libero non può essere né strumentalizzato, né comprato. Abbiamo dimenticato il mondo dei simboli, eppure viviamo sommersi in un oceano di segni, prodotti dalla potente e onnipresente macchina della pubblicità commerciale, politica e culturale. Segni che altro non sono che simboli degradati; simboli che non riguardano più la sfera spirituale della vita, bensì la bassa natura dell’uomo. Questa macchina non è stata escogitata per facilitare un avvicinamento tra uomo e uomo, ma per dominarlo, per creargli dei bisogni artificiali e subordinare il suo spirito alla logica della materia, del pragmatismo. Certamente, abbiamo vinto la materia, non l’abbiamo spiritualizzata, non abbiamo rivelato in essa la sua origine divina, l’abbiamo resa ancor più inerte nella sua materialità. Cristianizzare il cosmo, redimere la materia, inclusa quella di cui siamo fatti, non è questa una possibile speranza? Rimettere il quadrato della nostra condizione terrena nel cerchio della condizione divina. Perché, parlando coi simboli, ogni ierofania è un cerchio che si fa quadrato